| 27 Ekim 2009
Alman İdealizmi içinde, özgürlük sorunu, felsefenin kuşkusuz en önemli sorunlarından biridir; ancak, Schelling’in İnsan Özgürlüğünün Özü Hakkında Felsefî Soruşturmalar’ıyla (Philosophical Investigations Into The Essence Of Human Freedom) birlikte özgürlük ve sistem ilişkisi daha da büyük bir önem kazanır.
Schelling’le birlikte özgürlük sorunu, Kant’ın da etkisiyle felsefenin gündeminden düşen eski bir tartışmayı; kötülüğün kaynağı tartışmasını yeniden gündeme getirmiştir. Zîrâ Schelling, Leibniz’den Hegel’e uzanan düşünce geleneği içinde özgürlük sorununu, kötülük problemi çerçevesinde ve zayıflığın doğasını yenmek amacıyla incelemiş, bunu yaparken de Alman İdealizmine yeni birtakım olanaklar sunmak istemiştir. (Lewis, 2001: 118)
Felsefe târihine bakıldığında, kötülüğün kaynağı ile tanrısal yaratım; ya da Tanrı’nın doğası, arasındaki ilişkiler hakkında savunulan görüşler arasında sürekli bir çatışma olduğu kolayca görülebilir. Pek çok filozof için “tanrısal yaratım”, özü gereği iyi olmak zorundadır ve Tanrı’nın kötülüğe nasıl izin verdiği sorunu, önemli bir tartışma konusudur. Her ne kadar, filozoflar “tanrı” kavramından aynı şeyi anlamasalar da “tanrısal yaratım”ın özü gereği iyi olmak zorunda olduğu konusunda hemfikirdirler.
Schelling ise kötülüğün kaynağı tartışması ile tanrısal yaratımın özü arasındaki ilişkiyi özgürlük sorunu içinde ele alacak ve hem insan özgürlüğünü, hem Tanrı’nın özgürlüğünü, hem de özgürlüğün sistem içinde ele alınabilirliğini haklı kılmaya çalışacaktır. (Schelling, 2006: 9-17)
Ancak, Schelling’i güdüleyen bu kaygıların çeşitliliği ve problem alanının genişliği nedeniyle, Schelling’in özgürlük sorunu karşısında net bir tavır takındığını söylemek de güçtür. Nitekim Schelling, bu görüşlerini geliştirirken felsefe târihi içinde bu konu hakkında görüş beyân etmiş pek çok filozofla ve özellikle de Spinoza ve Kant’la yoğun bir hesaplaşma içine girer ve Felsefî Soruşturmalar’da temel amacı sanki bir özgürlük sistemi kurmaktan çok, bu filozofların özgürlük görüşlerini eleştirmekmiş gibi görünür.
Ne var ki, Schelling’in vardığı/varamadığı sonuçlardan çok, bu filozoflara yönelttiği eleştiriler başka pek çok filozofa esin kaynağı olacak, kendi özgürlük görüşlerini geliştirirken Schelling’den şu ya da bu şekilde yararlanmalarını sağlayacaktır. Başta Heidegger olmak üzere, günümüzde adı sıklıkla anılan pek çok filozof, Schelling’in bu eleştirilerinden şu ya da bu şekilde yararlanmış olduklarını bizzat kendileri îtiraf edecektir.
Diğer taraftan, bu tür bir söylem, Schelling’in özgürlük görüşünün hiçbir özgün yönü olmadığı ya da “sistematik” olmadığı şeklinde de anlaşılmamalı, Schelling’in sisteminde özgürlüğün yerinin hep belirsiz kaldığı şeklinde birtakım çıkarımlara kaynaklık etmemelidir. Nitekim, Schelling’e göre tanrısal yaratım, özü gereği kötülükle bağdaşmaz; ama, bunun kötülükle şu ya da bu şekilde ilişkisini aradığımızda, bu yaratımın rasyonel bir yaratma olarak kabûl edilmesi durumu, aslında tanrısal yaratımı sınırlar, onu belirli birtakım kalıplara hapseder ve bu yaratımın özü hakkında düşülen iyi-kötü karşıtlığı da aslında buradan gelir. (Schelling, 2006: 22-3)
Schelling ise daha çok, Leibnizci “uyum” kavramından hareket eder ve tanrısal yaratımın bu “uyum”la ilgisini araştırır; “resmin bütünü”ne bakmak ister ve tekil bir eylemi iyi-kötü karşıtlığına oturtmaya çalışmak yerine, bu karşıtlığı Tanrı’nın doğasında eriterek insan özgürlüğünün alanını genişletmek ister. (Schelling, 2006: 55)
Dahası, sistemi bu özgürlüğün gelişiminin basamaklarını ortaya koyma iddiâsındadır ve Tanrı, bu sistemin dışında yer almaz; insan özgürlüğünü sürekli bir koruma altına alır ki, bu da “tanrısal sevgi”yi oluşturur. Tüm bunlar ise Schelling’in özgürlük görüşünün birkaç özgün noktasıdır. (Schelling, 2006: 57)
İmdi Schelling’in bu görüşleri, canlı bir dinamizmi barındırır; gerek sistem düşüncesi, gerekse de bu sistemde Tanrı ve özgürlük ilişkisi konularında Schelling, erken dönem çalışmaları ile geç dönem çalışmaları arasında oldukça geniş birtakım düşünsel uğrakları kat etmiştir. Erken dönem çalışmalarında Schelling, yaratma edimini sanatsal etkinlikle ilişkisinde ele alır ve tragedya sanatında açığa çıkan tragedik kahraman tipini “özgür insan” olarak sisteminin en tepesine yerleştirir, “tanrısal insan” olarak ona, tüm hakîkatin anlamı gözüyle bakar. Özgür insan, “Ben, Ben’im” önermesini âdetâ “Ben, Mutlak’ım” şeklinde kurar; hakîkati bizzat kendisi yaratır. (Schelling, 1989: 86-91)
Oysa, geç dönem çalışmalarında Schelling, hakîkatin bu koyumunda farklı bir yönelim içine girecek; bu dönemde Katolisizme duyduğu yakınlığın da etkisiyle daha farklı bir tanrı tasarımı sunacak; bu “tanrısal insan” modeli yerine, “Tanrı’nın koruyuculuğu altındaki insan” modelini geliştirecektir. Zîrâ Schelling, artık yaşamın özünü canlı bir dinamizmde görecek ve yaşamı, sonsuz bir yaratma etkinliği olarak değerlendirecektir; özgürlük de bu yaratmanın sonsuzluğundan gelecektir. (Schelling, 2006: 67)
Fakat genç Schelling, bu yaratma-özgürlük ilişkisini sanatın doğasında arıyor, özgür insan modelini de tragedyada buluyordu; şimdi ise bu tür bir yaratma düşüncesini, yaratma ediminin doğasına ilişkin belirli bir sınırlama olarak değerlendirecek ve yaşam dinamizmini sistemine daha canlı (dinamik) biçimde katmanın yollarını arayacaktır. (Schelling, 1989: 135, 2006: 59)
Ve her ne kadar, geç dönem çalışmalarında Schelling için sistem kurma çabası erken dönem çalışmalarındaki kadar belirleyici olmasa da bu temel ereği yine de bir şekilde koruyacaktır. Schelling’e göre eğer yaratma ediminin doğası gereği bu belirli bir sisteme dayanmıyorsa, tüm yaratılanlar ancak kocaman bir kaosa “fırlatılmış” olur ki, bu durumda ne Tanrı’nın doğasından, ne de insan özgürlüğünden bahsetmenin olanağı kalmaz. (Schelling, 2006: 9-12)
Schelling bu görüşleriyle, kötülük sorununa ilişkin geleneksel teodizy tartışmalarından uzaklaşır ve olup biten ne varsa herşeyi tanrısal irâdeyle ilişkilendirip bunların haklı kılınmasına çalışmaz. Kötülüğü Tanrı’nın bir cezâsı ya da sınaması olarak görüp göstermeye de kalkışmaz. Schelling’in bu geleneksel teodizy tartışmaları karşısında kendi özgünlüğü de en çok buradan gelir; zîrâ Schelling, insan özgürlüğüne yer açmak için tanrısal irâdeye yönelir, tanrısal irâdeyi haklı kılmak için insan özgürlüğünü sınırlandırmaz. Oysa, örneğin Hıristiyan teistleri için iyi ile kötü arasındaki çatışma, tüm evrenin özüdür ve Tanrı, daha büyük iyiliklerin ortaya çıkması için kötülüklere izin verir. (Schelling, 2006: 17-9)
Schelling’e göre insan, belirli bir yaratma ve yükselme edimiyle birlikte Kendi’sini yaratmak zorunda olan bir varlıktır, insansal öz bunun gereğidir. İnsan için olanaklı tek yol, “Tanrı’da olma”dır; bundan kaçanlar içinse kötülük kaçınılmazdır. İnsan, iyi olmayı kendisi seçtiği gibi, aslında kötü olmayı da kendisi seçer ve Tanrı’nın varlığı, insan özgürlüğünü sınırlandırmadığı gibi, kötülüğün kaynağı sorunu da tanrısal yaratımın doğasıyla çelişmez. Çünkü, kötülüğü zâten Tanrı yaratmaz; kötülüğün, Tanrı’da olgusal bir karşılığı yoktur. (Schelling, 2006: 48)
Diğer taraftan, felsefe târihi içinde, Kant’ın özgürlük sorununa yönelik tutumu ve insan özgürlüğünü ele alış biçimi, pek çok bakımdan, Leibniz’den Hegel’e uzanan sistemci gelenek için ciddî bir kırılma noktası oluşturur. Nitekim Kant, gerek özgürlük sorunu bağlamında, gerekse de kötülüğün kaynağı sorunu bağlamında kendisine farklı bir zemin seçer; sorunu tanrısal yaratımla ilgili olarak değil; insan eylemleriyle birlikte düşünür.
Üstelik, insan eylemlerini de belirli bir sistemin belirli bir bileşeni olarak değil; özgürlüğün olanaklılığı sorunu çerçevesinde düşünür ve özgürlüğü, yaşamın içine, görünüşler alanına değil; kendinde şeyler alanına ve akıl dünyâsına yerleştirir. Kezâ, Kant için Tanrı da kendinde şeyler alanındadır ve Tanrı’nın tüm etkinliği, duyulur dünyâda açığa çıkar, Tanrı’nın kendinde şeyler alanına müdahâlesi olmadığı için, Tanrı’nın varlığı da insan özgürlüğünün önünde hiçbir engel teşkil etmez. (Kant, 1999: 37)
Dahası, Kant için özgürlük, ahlâk yasasının olanaklı koşulu, ahlâk yasası da özgürlüğün bilinme koşuludur ve Kant, özgürlük ile ahlâklılık arasında kurduğu bu ilişki içinde kalarak; konuyu insan eylemleriyle sınırlandırarak düşünür. Zîrâ Kant için özgürlük sorunu, aynı zamanda da insandaki özün açığa çıkma sorunudur; bu öz ise, insanın akıl sâhibi bir varlık olmasıdır. İnsanda bu öz, ahlâk yasasına koşulsuz itaatle açığa çıkar. (Kant, 1999: 32-7)
Oysa, Leibniz’den Hegel’e uzanan sistemci gelenekte akıl, tüm evrenin özünü oluşturur ve insan eylemleri de “evrensel bir plân” çerçevesinde değerlendirilir. Kant içinse “evren” düşüncesinin kendisi zâten, saf aklın idelerinden biridir ve duyulur dünyâda bu idenin nesnel gerçekliğini aramak, saf teorik aklın dialektik bir yanılgısıdır. (Kant, 1993: 532)
Ne var ki, Kant etiği de aslında aklı, belirli bir otorite olarak görür ve öyle konumlandırır; Leibniz-Hegel çizgisindeki ontolojik yönelimden farklı olarak Kant, aklı ahlâkî bir otorite olarak konumlandırır ve özgür eylem söz konusu olduğunda aklın, olanaklı tek otorite olduğunu düşünür. Fakat, Schelling için aklın da bir sınırı vardır ve Schelling, Kant’ın kurduğu akıl-isteme ilişkisini tersine çevirerek, isteme-akıl ilişkisi şekline dönüştürür; “ilk varlık” olarak aklı görmez; istemeyi “tüm varlığın özü” olarak düşünür. (Schelling, 2006: 10)
Dolayısıyla Schelling, Kant’taki gibi istemenin akla tam uygunluğunu arayıp aklı yüceltmek yerine, aklın istemeye uyduğunu savunarak aklı bir otorite olarak yüceltmekten sakınır. Nitekim bu tutumu, gerek erken dönem çalışmalarında sanat felsefesi görüşlerinde, gerekse de geç dönem çalışmalarında mitoloji ve din felsefesi görüşlerinde açık bir biçimde ortaya çıkar. (Schelling, 1989: 148-50, 2006: 12-3)
İmdi denilebilir ki Schelling, tüm felsefî serüveni boyunca, karşıtlıkların-birliğini aramıştır ve sonlu ile sonsuz, reel ile ideal, vb. arasındaki birliği kurma çabası, sanat felsefesinin de özünü oluşturmuştur. Ancak, akıl bu birliği sağlayamıyordur ve Schelling bu konuda daha önce “estetik imgelem”den yardım almıştır. Aynı şekilde, Schelling için sonlu Ben ile sonsuz Ben, ya da insan ile Tanrı, arasında da bu tür bir birlik, hiçbir zaman ne mitolojide, ne de dinlerde kurulamamakta ve hep bir “aşılmaz uçurum” kalmaktadır. Bu ise aklın bu konulardaki yetersizliğini göstermektedir. (Schelling, 1989: 148-50, 2006: 12-3)
Schelling’e göre akıl, özü gereği ayrımlar yapan, yöneldiği nesneleri belirli birtakım karşıtlık ilişkileri içinde konumlandıran bir bilme yetisidir ve aklın bu doğal yapısı, karşıtların-birliğini kurmaya izin vermemektedir. Ve Schelling, her ne kadar bu geç dönem çalışmalarında bâzı konularda belirgin birtakım farklı yönelimler içine girmişse de Kant etiğine, Kant etiğinin temelindeki bu evrensel, genel, nesnel, “herşeye gücü yeten” bir akıl anlayışına karşı yönelttiği şüpheci tutumu sürdürmüştür.
Diğer taraftan, günümüzde felsefe tartışmalarına baktığımızda da özgürlük sorununun gündemden hiç düşmediğini görüyoruz. Öyle ki, özgürlük hakkında yapılagelen tartışmalar özgürlük sorununu çözüme bağlamaktan çok, daha da çapaklanmasına, daha da içinden çıkılması güç bir hâle gelinmesine yol açıyor gibi görünmektedir.
Ancak belki de bu, kaçınılmazdır; çünkü insan, çok sayıda psikolojik, antropolojik, toplumsal, kültürel, siyasî, vb. yönelimle özgürlük sorununa eğilmektedir. “Özgürlük itkisi”ni besleyen, güdüleyen bu kadar çok faktör olunca da bu tartışmaların belirli bir çözüme bağlanması pek mümkün görünmemektedir.
Ne var ki bu, belki de gerekli değildir; belki de özgürlük sorunu, insanın; gerek insan türünün, gerekse de türün bir üyesi olarak tekil bir insanın, kendisini tanıma çabasının öyküsüdür.
Özgürlük sorunu, belki de yalnızca “insan olma/olabilme” sorunudur ve insanın târihsel, kültürel, ekonomik ve toplumsal faaliyetleri geliştikçe, doğal olarak kendisini tanıma süreci de bundan etkilenecektir.
Diğer taraftan, felsefe târihi boyunca, hakkında bu kadar çok şey söylenmiş özgürlük sorununa, insanlığın ve uygarlığımızın geldiği bu noktada şöyle dönüp de bir bakmak, insanın bu kendini tanıma çabasını daha yakından görmeye katkı sağlayacağı gibi, “insan bilmecesi” hakkında düşünenlerin zihinlerinde çeşitli kıvılcımların doğmasına da katkı sağlayacaktır.
Kaynakça
COPLESTON, Frederick. (1996). Alman İdealizmi. (Çev. Aziz YARDIMLI). İstanbul: İdea Yayınevi.
KANT, Immanuel. (1993). Arı Usun Eleştirisi. (Çev. Aziz YARDIMLI). İstanbul: İdea Yayınevi.
KANT, Immanuel. (1999). Pratik Aklın Eleştirisi. (Çev. İoanna KUÇURADİ – Ülker GÖKBERK – Füsun AKATLI). Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu.
LEWIS, William B. (2001) Philosophy of Freedom. New York: Walter de Gruyter.
SCHELLING, F. W. J. (1989). The Philosophy of Art. (Trans. Douglas W. STOTT). Minneapolis: University of Minnesota Press.
SCHELLING, F. W. J. (2006). Philosophical Investigations Into The Essence Of Human Freedom. (Trans. Johannes SCHMIDT). New York: State University of New York Press.